Diktum Oposisi bisa jadi terminology yang relatif kurang familiar di telinga masyarakat Indonesia, terlebih semasa pemerintahan Orde Baru. Pendekatan keamanan (security approach) yang diterapkan oleh Orde Baru menghendaki adanya keseragaman (dan penyeragaman) untuk mengkanalisasi polaritas ideology serta pluralitas kebangsaan yang bersegi banyak ke dalam satu rumpun ideology pembangunan.
Pilihan seperti ini pada segi tertentu dimaksudkan untuk menjawab persoalan stabilitas social-politik yang dinilai gagal disediakan oleh pemerintahan sebelumnya. Dalam mana kekuatan-kekuatan social-politik yang ada terfragmentasi secara luas dalam gugus-gugus kekuatan yang cukup rumit untuk dikompromikan satu sama lain sehingga tidak begitu kondusif bagi pelaksanaan pembangunan. Karakter pendekatan yang diorientasikan pada pencapaian stabilitas ini dimaksudkan untuk memberikan jalan mulus bagi upaya pembangunan ekonomi yang memang membutuhkan penanganan segera.
Namun satu hal yang kemudian menjadi antitesis dari hasil-hasil pembangunan yang dicapai dengan pola pendekatan tersebut adalah begitu asingnya masyarakat Indonesia dengan wacana perbedaan, terlebih oposisi. Kondisi ini diwariskan oleh disatukannya seluruh elemen kebangsaan ke dalam satu kontrol korporatisme birokrasi negara Orde Baru. Khittah pluralitas dan kemajemukan yang menyemangati pembentukan ke-Indonesia-an pada gilirannya tidak mampu ditransformasikan secara kreatif oleh pemerintah untuk mendukung program-programnya. Dan fakta yang kemudian memanifest adalah konstruk kebudayaan Indonesia yang begitu berambisi untuk menggerus berbagai perbedaan.
Di titik inilah oposisi menjadi “dagangan” yang tidak laku di pasar politik Indonesia masa Orde Baru. Persoalannya, benarkah masyarakat Islam Indonesia tidak memiliki tradisi oposisi sebagaimana dimiliki oleh bangsa-bangsa lain yang lebih dulu mengenal demokrasi ? Tapi bukankah demokrasi menjadi tidak sehat tanpa keberadaan kekuatan oposisi di dalamnya ? Dua pertanyaan mendasar ini akan menjadi penunjuk arah kita untuk melacak varian-varian gerakan yang pada titik tertentu keluar dari arus utama (mainstream) kehidupan social-politik di Indonesia, dan kemudian dikelompokkan sebagai kekuatan penentang. Dari sinilah konsepsi awal tentang oposisi dalam tulisan ini kita kerangkakan. Dengannnya, dictum oposisi dalam konteks ini akan dimaknai sebagai arus masyarakat yang dalam perkembangannya mengartikulasikan dirinya sebagai “kekuatan pengimbang” masyarakat dalam berhadapan dengan negara. Dengan logika seperti ini, kita menempatkan oposisi dalam konteks pembentukan kesejarahan bangsa-bangsa dalam spectrum kesemestaan Indonesia, yang diartikulasikan dalam bentuk-bentuk perlawanan masyarakat pribumi terhadap kekuatan asing, ekonomi dan politik, yang hadir untuk membatasi, mengontrol dan selanjutnya menaklukkan kedaulatan mereka. Dus, keindonesiaan dalam konteks ini dipahami sebagai satuan besar masyarakat bangsa-bangsa yang mengikatkan diri pada konteks geografis Indonesia sebagaimana kita kenal dewasa ini. Dengannya, pembahasan lanjut dalam tulisan ini akan diarahkan untuk menyingkap serpihan-serpihan sejarah perlawanan masyarakat yang, menurut Profesor Sartono Kartodirejo, justeru disimpulkan oleh Islam, sebagai akibat belum tersedianya ideology-ideologi kontemporer semacam nasionalisme, sosialisme, dan seterusnya.
Islam dan Perdagangan: Perkenalan dan Perlawanan
Sejak awal, kepulauan nusantara luas dikenal sebagai wilayah potensial bagi pengembangan sentra-sentra ekonomi perdagangan berbagai produk dan hasil bumi yang selanjutnya menyediakan celah bagi dibangunnya kontak-kontak hubungan dagang dengan negara-negara baik di Barat ataupun di Timur. Lalu lintas perdagangan yang memanjang dari Teluk Persia (Jazirah Arab) melalui Gujarat, Malabar, Koromandel, Benggala, dan selanjutnya sampai ke Indonesia memungkinkan masyarakat Nusantara berinteraksi dengan berbagai produk, material ataupun cultural, dari manca negara. Dengan jalur perdagangan seperti itu, kepulauan Nusantara menjadi persinggahan kapal-kapal dagang asing dari berbagai negara.
Wilayah perairan Indonesia dengan demikian telah memainkan posisi yang strategis bagi jaringan perdagangan lintas wilayah di Nusantara bahkan lebih luas lagi lintas benua. Ini terjadi karena siatem angin kepulauan Nusantara yang dikenal sebagai musim-musim memberikan kemungkinan bagi dikembangkannya lalu lintas perdagangan Barat-Timur secara teratur. Factor ini juga turut menentukan munculnya kota-kota pelabuhan serta pusat-pusat kerajaan sejak Sriwijaya hingga akhir jaman Majapahit . Dari rangkaian pusat-pusat pelabuhan dagang tersebut muncullah sentra-sentra distribusi ekonomi ke seluruh wilayah Nusantara yang sekaligus memediasikan terjadinya transaksi system nilai, cara pandang dan juga penghayatan terhadap berbagai hal, termasuk di dalamnya agama, antara masyarakat pribumi dengan para pedagang .
Dilihat dari pesrpektif keteraturan (order paradigm) kedatangan dan introduksi berbagai system nilai tersebut pada titik tertentu pasti akan menggerakkan terjadinya perubahan di aras social; pembentukan system dan atruktur social, politik dan kultur baru. Pada fase paling awal dialektika factor endogen dan eksogen dalam kebudayaan masyarakat tersebut tentu menyebabkan pergeseran di sana-sini dengan spectrum resonansi yang semakin lama semakin meluas . Kekuatan-kekuatan tersebut baik secara sendiri-sendiri ataupun secara timbal balik menjadi factor kausal perkembangan tersebut. Dalam skema perkembangan masyarakat seperti itulah Islam menjadi salah satu factor eksogen yang masuk ke Nusantara dengan menikmati fasilitas terbukanya jalur kota-kota pelabuhan yang menyambung hingga kawasan Teluk Persia sebagaimana telah sedikit disinggung sebelumnya.
Terbukanya akses perdagangan dan kota pelabuhan itu pada tahap tertentu juga telah ikut mempersiapkan kultur masyarakt local untuk beradaptasi dengan ragam kebudayaan yang berbeda-beda. Iklim keterbukaan yang ada juga ikut memfasilitasi terjadinya mobilitas baik horizontal maupun vertical serta perubahan gaya hidup dan nilai-nilai dalam masyarakat. Tidak itu saja, di aras lain, kondisi itu juga turut menjadi factor yang mempengaruhi kadar feodalisme para penguasa setempat. Dalam kasus kota-kota pelabuhan di Nusantara mengemuka satu karakter khas dalam mana beberapa penguasa sekaligus menjadi aktor ekonomi yang tentu juga harus mengikuti hokum keterbukaan yang ada. Terlebih lagi ketika hukum perdagangan yang ada tidaklah integrative dalam hukum kekuasaan (pemerintahan) yang seringkali tak lain adalah agen feodalisme . Dalam iklim keterbukaan seperti itu pula para pedagang memiliki otonomi relatif yang memungkinkannya tidak terikat secara ketat dengan kekuasaan pemerintahan setempat, terlebih kekuasaan pemerintahan pusat .
Tumbuhnya kota-kota pelabuhan hingga abad XI dengan Sriwijaya sebagai pusatnya menempatkan kepulauan Nusantara sebagai kawasan perdagangan internasional yang cukup berpengaruh. Supremasi perdagangan Sriwijaya sedikit demi sedikit mulai merosot terutama setelah serangan kerajaan Cola pada abad XI. Fase selanjutnya dari jaringan perdagangan kota-kota pelabuhan tersebut bergeser ke Jawa Timur dengan Singasari sebagai pusat pemerintahan, terutama sebelum abad XIII ketika Majapahit menunjukkan pengaruhnya yang besar di Nusantara . Fase merosotnya suzereinitas Sriwijaya ini segera diikuti oleh munculnya pusat-pusat ekonomi baru. Di wilayah Sumatra misalnya, Samudra Pasai dan Piddie segera menggantikan posisi Sriwijaya sebagai pusat transaki ekonomi antar-negara. Kedua pusat perdagangan ini dalam perkembangannya menjadi pesaing Malaka yang sebelumnya telah menjadi lirikan ekspansi bangsa-bangsa Barat. Samudra Pasai memiliki hubungan ekonomi dengan Gujarat dan Bengala serta beberapa pelabuhan di pantai utara Jawa. Inilah mengapa Samudra Pasai menerima suzereinitas Majapahit. Sementara itu Malaka juga mengalami perkembangan yang pesat terutama abad XIV. Ia tidak hanya menjadi pusat transaksi berbagai komoditi bagi pelabuhan-pelabuhan di wilayah Nusantara, bahkan menurut catatan Portugis, Malaka telah berkembang menjadi pusat perdagangan terbesar Asia. Malaka menjadi pertemuan pedagang dari arab, Parsi, Gujarat, Bengala, Pegu, Siam, negeri Cina di satu pihak, dan pedagang dari Sumatra, Jawa, Maluku, dan kepulauan kecil lainnya pada pihak lain. Posisi kunci Malaka pada abad XIV-XV juga didukung oleh kota dan pelabuhan transit yang memanjang dari Jawa Timur (Tuban dan Gresik), Jawa Tengah (Jepara), dan Jawa Barat (Cirebon, Banten, Sunda Kelapa) pada abad XVI. Di wilayah lain juga muncul sentra-sentra ekonomi yang berpusat di Jambi, Palembang, Lampung, Tulang Bawang, Maluku.
Jaringa ekonomi perdagangan ini sambung menyambung menyerupai mata rantai ekonomi yang membangun salingketergantungan satu sama lin. Masyarakat ketika itu mengenal dua tipe pedagang; pemilik modal dan pedagang penjaja. Yang pertama berposisi sebagai penyedia modal bagi perdagangan, sedangkan yang kedua memposisikan diri sebagai pelaksana perdagangan . Sistem penanaman modal seperti itu, menurut Van Leur , sudah dikenal sejak awal, meski begitu penanam modal tidak memposisikan diri sebagai pengusaha, melainkan penanam modal yang berbagi kerja dengan para pedagang penjaja dengan kesepakatan tertentu. Struktur kekuasaan di kota-kota itu rata-rata masih memperlihatkan karakter feodalnya yang kental, meskipun dalam kebanyakannya para penguasa local kota-kota perdagangan tersebut tidak terlalu terikat dengan penguasa pusat. Keterlibatan para penguasa local dalam perdagangan diknela sebagai hal yang lazim kala itu. Posisi yang demikian memberikan karakter unik ketika berhubungan dengan pedagang. Sebagai pemegang otoritas politik kelompok penguasa ini memiliki peluang untuk mendominasi perdagangan melalui berbagai aturan yang dimungkinkan melalui kekuasaannya, dalam mana para pedagang dari luar misalnya, selaian upeti (bulu bekti) juga dibebani dengan pajak atau bea cukai. Iklim perdagangan seperti ini selanjutnya menciptakan struktur soscial yang terbagi menjadi tiga kelompok; kelompok pertama adalah para keluarga bangsawan yang dengan fasilitas politik yang dimiliki keluarganya menikmati previlledge tertentu yang dibebankan kepada para pedagang. Sedangkan kelompok kedua terdiri dari para pedagang kaya dengan kekuatan modal yang besar. Serta ketiga para pedagang penjaja yang bekerja untuk para pemilik modal besar. Keterlibatan keluarga penguasa dalam perdagangan ini pada kelanjutannya turut meneguhkan karakter yang feodalistik-kapitalis. Para penguasa berada di puncak piramida social , dengan para pemodal besar di bawahnya, dan kemudian disusul para pedagang penjaja. Corak perdagangan yang feodalistik ini bagaimanapun kontraproduktif bagi penciptaan kewirausahaan yang bebas. Tambahan pula barang-barang kerajinan belum dikelola dengan system industrialisasi, melainkan tetap bersifat kerajinan tradisional.
Lepas dari segala kekurangannya jalur perdagangan yang terbangun mulai abad XII hingga XVI ini pada kenyataanya mengakibatkan terjadinya retak cultural dalam masyarakat Nusantara, yang pada kelanjutannya memberikan celah bagi masuknya Islam untuk berdialog dengan berbagai kepercayaan lama yang menghuni penghayatan masyarakat. Sosialitas ajaran Islam yang tidak mengenal kasta dan stratifikasi social dalam matra kesukuan, kebangsaan, ataupun status social menjadi magnitude tersendiri bagi para pedagang yang merupakan kelas menengah yang menempatai posisi antara kelas bangsawan dan masyarakat umum. Menjadi magnitude lebih karena Islam menyediakan definisi baru terhadap status social mereka yang awalnya berada di bawah para penguasa. Islam dengan demikian secara kognitif memperkenalkan tata social baru yang lebih egaliter dalam masyarakat. Ini penting bagi para pedagang terutama ketika berinteraksi dengan para bangsawan dalam perdagangan. Karenanya, tidak begitu mengherankan jika para pemeluk agama Islam pertama adalah para pedagang dan kota-kota pelabuhan selanjutnya menjadi simpul-simpul terbangunnya masyarakat muslim di tingkat paling awal. Pasai Tuban, Gresik, Demak, Kudus, Cirebon dengan para penghulu keagamaan yang kemudian dikenal sebagai wali menjadi persaksian mula pertama Islam menjadi kepercayaan baru dalam masyarakt Nusantara.
Dari sinilah kemudain estafet penyebaran Islam merambat ke daerah-daerah pedalaman. Dalam kadar tertentu, Islam juga memberikan inspirasi bagi pola hubungan baru antara penguasa local dengan penguasa pusat yang sebelumnya terikat dalam ketaatan yang ketat. Penguasa-penguasa local dengan demikian memiliki ruang yang relatif otonom untuk mendefinisikan kembali hubungan politiknya dengan kekuasaan kerajaan pusat. Posisi seperti inilah yang membuat Islam tampil sebagai protagonis dalam hubungan antara para pedagang dengan penguasa di satu sisi, dan penguasa local dengan penguasa pusat di sisi yang lain. Pada yang pertama Islam memberikan alternatif relasi social yang tidak terstruktur dalam pelapisan social yang ketat semisal kasta dan hirarki lainnya. Posisi pedagang yang subordinat di bawah para penguasa dalam kepercayaan lama telah membatasi mereka untuk melakukan mobilitas vertical. Sementara yang terakhir, selain menemukan definisi barunya, melalui Islam, dalam jaringan perdagangan yang dikuasai oleh para pedagang muslim, para penguasa local tersebut juga menemukan Islam sebagai kontra-ideology terhadap penguasa pusat yang beragama Hindu.
Munculnya Islam sebagai kepercayaan baru dengan demikian difasilitasi oleh kondisi kemerosotan wibawa pemerintahan pusat yang Hindu. Perubahan yang terjadi di aras struktur politik pada kelanjutannya berjalin kelindan dengan perubahan di aras social. Masyarakat yang tengah mengalami degenerasi cultural terlempar dalam kondisi desintegratif. Di sinilah Islam tampil sebagai kepercayaan baru yang mendefinisikan kembali model relasi social dan politik kota-kota pelabuhan. Islam muncul sebagai agama baru di tengah merosotnya kewibawaan politik dan kepercayaan lama. Menilik kondisi demikian, Sartono Kartodirejo mencatat beberapa hal menyangkut islamisasi sebagi arus besar perubahan masyarakat; pertama, keterbukaan yang membuka jalan bagi terjadinya mobilitas yang lebih besar, termasuk konversi agama. Kedua, bersamaan dengan itu, masuknya Islam juga dipengaruhi oleh desintegrasi serta disorientasi masyarakat dengan nilai-nilai lamanya, sehingga diperlukan nilai-nilai baru yang menyediakan identitas baru bagi mereka. Ketiga, merosotnya kewibawaan politik kerajaan-kerajaan Hindu memungkinkan terjadinya perubahan struktur kekuasaan. Perubahan yang terjadi di dua aras ini juga memungkinkan Islam melembagakan diri dalam struktur-struktur otoritas yang lebih mapan. kepemimpinan keagamaan yang disimbolisasi dalam diri seorang wali tidak jarang menjadi simpul menyatunya dua otoritas sekaligus, kepemimpinan agama dan politik. Dengan pengaruh dan otoritas seperti itu misi penyebaran Islam menuai hasil yang gemilang. Ini dibuktikan dengan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam baru pada abad XVI; Demak, Banten, Cirebon, ataupun Maluku dan Sulawesi Selatan. Sedangkan di Sumatra ada beberapa kerajaan yang telah mengalami perkembangan abad sebelumnya . Kerajaan-kerajaan tersebut selain menjadi basis penyebaran agama Islam, namun juga memainkan peran yang penting dalam politik perdagangan di Nusantara.
Pusat-pusat kekuasaan yang sebagian besar berada di kota-kota pelabuhan perdagangan tersebut juga memungkinkan ekspansi ke wilayah sekitarnya dengan mengitegrasikan kekuatan-kekuatan politik yang ada. Bentangan lebar kekuatan kerajaan-kerajaan Islam ini pada abad XVI menjadi basis-basis perlawanan terhadap penetrasi pengaruh ekonomi dan politik Portugis dan bangsa Eropa lainnya . Kondisi ini bertahan terutama hingga akhir abad XVI di mana beberapa kerajaan nampak mengalami kemunduran. Fase ini ditandai misalnya dengan merosotnya pengaruh Demak di Jawa sepeninggal Sultan Trenggana (1546), kerajaan dilanda perpecahan. Pusat kerajaan kemudian bergeser ke Jepara . Periode selanjutnya diwarnai dengan persaingan kekuasaan di antara keluarga kerajaan. Kondisi internal yang rapuh ini banyak berpengaruh terhadap upaya membendung serangan dari luar. Kejadian yang hampir sama sebelumnya juga menimpa wilayah-wilayah lain seperti kejatuhan Malaka pada tahun 1511 ke tangan Portugis. Runtuhnya pengaruh pusat-pusat kerajaan dan perdagangan selain mengakibatkan kelemahan kerajaan-kerajaan tersebut menghadapi semakin masuknya kekuatan asing, kondisi ini juga mendorong terjadinya pergeseran pengaruh dari pusat-pusat perdagangan baru. Jatuhnya Malaka misalnya diikuti dengan menguatnya posisi Aceh di wilayah Sumatra , Banten di Jawa Barat , ataupun Makassar di wilayah timur Nusantara . Kakuatan-kekuatan baru ini pada gilirannya menjadi penerus sejarah perlawanan menentang hegemoni ekonomi politik asing di Nusantara.
Pusat-pusat kekuasaan baru itu dalam perjalanan berikutnya menjadi jaringan ekonomi-politik yang terus melawan masuknya pengaruh Belanda terutama di awal abad XVII. Fase-fase selanjutnya dari sejarah Nusantara diwarnai terutama di satu pihak faksionalisme yang terjadi di lingkungan internal kerajaan-kerajaan, sedangkan di pihak lain, perlawanan yang terus menerus terhadap Belanda. Perlawanan gigih terhadap masuknya pengaruh baik Portugis, Belanda, dan bangsa-bangsa Eropa lainnya tersebut, bisa jadi dipicu oleh persaingan penguasaan berbagai komoditi perdagangan. Tapi hal lain yang menguatkan solidaritas perlawanan tersebut, terutama setelah abad XV-XVI adalah misi penyebaran agama Kristen yang dibawa oleh bangsa-bangsa asing tersebut. Selain kedua factor tersebut kebijakan monopoli perdagangan yang diambil oleh VOC sangat bertentangan dengan system perdagangan tradisional yang terbuka sebelumnya. Monopoli perdagangan menyebabkan para pedagang pribumi kehilangan kesempatan untuk memperluas lingkup pengaruh perdagangannya . Abad XVII memberikan gambaran semakin kuatnya pengaruh Belanda di wilayah Nusantara. Untuk memperlemah jalur perdagangan yang berpusat di Aceh, Banten, dan Makassar, yang didukung varian lain di Banjarmasin dan kota-kota pelabuhan kecil lainnya, Belanda memilih Batavia untuk mempersempit ruang gerak Banten. Maluku dijadikannya pusat perdagangan untuk menyaingi posisi kunci Makassar, serta Malaka yang dimaksudkan untuk membatasi Aceh. Oleh karena Malaka dikuasasi oleh Portugis, maka VOC memutuskan untuk memusatkan kekuatannya di Batavia dan Maluku . Selain dengan kontrak-kontrak monopoli komoditi VOC tak jarang melakukan tindakan kekerasan untuk mencapai tujuannya.
Dalam rangka bersaing dengan Portugis yang bercokol di Malaka misalnya, VOC melarang kapal-kapal pribumi yang mengangkut rempah-rempah ke Malaka, dan lebih radikal lagi adalah melarang kegiatan ekspor rempah-rempah hingga tindakan merusak dan menebangi perkebunan cengkeh dan pala untuk mematikan kekuatan ekonomi kalangan pribumi . Tidak itu saja, kebijakan VOC di Banda sungguh lebih radikal lagi. Untuk menghadapi rakyat Banda yang tidak mematuhi kontrak dagang yang melarang perdagangan dengan para pedagang dari Cina, VOC merekomendasikan untuk membunuh rakyat Banda dan menggantinya dengan penduduk lain . Sistem perdagangan yang ketat yang dipraktekkan oleh Belanda ini pada gilirannya tidak banyak memberikan kekuntungan kepada mereka. Melimpahnya arus masuk rempah-rempah di pasar Eropa bahkan membuat harga komoditi tersebut jatuh. Sementara pengrusakan perkebunan lada dan cengkeh yang dilakukannya selanjutnya juga mempengaruhi turunnya produksi rempah-rempah dan membuat volume perdagangan menurun. Konsekuensi yang harus diambil oleh VOC adalah memperkuat basis-basi perdagangannya di Batavia dan Maluku.
Ini dilakukan terutama untuk memperlemah posisi Banten, Makassar, serta Aceh. Di Banten misalnya, Monopoli perdagangan rempah-rempah yang digariskan VOC membuat transaksi rempah-rempah di pelabuhan terdekat dengan Batavia tersebut menjadi menyusut, bersamaan dengan itu arus perdagangan komoditi lain seperti bahan pakaian juga merosot tajam. Dua Wajah; Islam Keraton dan Islam Kerakyatan Bentuk-bentuk perlawanan terhadap kekuatan asing yang terjadi antara abad XV-XVII dapat digambarkan sebagai agregasi politik perlawanan yang ditopang oleh menguatnya integrasi wilayah yang difasilitasi oleh keterbukaan dan komunikasi perdagangan angtar wilayah. Masuknya Islam sebagai domain baru dalam kehidupan masyarakt telah ikut merekatkan ikatan solidaritas satu wilayah dengan lainnya. Mengentalnya sentimen keislaman yang memanifest dalam dimensi ekonomi perdagangan menyimpulkan di dalamnya kesadaran untuk menjaga ruang artikulasi ekonomi-politik dan religiusnya sekaligus dari ancaman luar.
Terancamnya otonomi perdagangan yang berkait langsung dengan kepentingan ekonomi satu wilayah, mau tidak mau membutuhkan saluran pembelaan yang efektif untuk menentangnya. Pengorganisasian gerakan perlawanan dalam perkembangannya semakin membutuhkan ikatan solidaritas yang kokoh. Pelapisan social yang dilandaskan pada system lama yang meletakkan ontology social di atas matra etnik, kesukuan, ataupun status social factual memiliki keterbatasan untuk dijadikan ikatan solidaritas yang kokoh dan teramat fragmentatif untuk menggelorakan perlawanan. Keprihatinan moral terhadap keutuhan komunitas-komunitas Islam menjadi energi penggerak upaya pencarian symbol-simbol perlawanan. Tanpa keprihatinan moral yang memadai terhadap kelanjutan nilai-nilai spiritual dalam komunitas tertentu niscaya mustahil untuk meletakkan ikatan solidaritas social yang kokoh. Tidak memadainya system lama untuk menjawab keresahan yang timbul, selanjutnya memunculkan Islam sebagai perumus kegelisahan social masyarakat ketika berhadapan dengan kekuatan asing.
Dengan masuknya Islam sebagai simpul organic perlawanan politik ekonomi mulailah terjadi pergeseran dalam pola pergolakan politik di Nusantara. Aliansi kekuatan-kekuatan yang membangun kebersamaan dalam semangat “pan-islamisme” tersebut dengan bentuknya masing-masing menerjemahkan perlawanannya kepada Belanda. Manifestasi perlawanan kekuatan-kekuatan Islam pada abad XV-XVI lebih menampakkan coraknya yang “keraton-sentris” dalam mana gerakan-gerakan perlawanan di berbagai wilayah disponsori oleh para pemimpin dan penguasa kerajaan yang telah masuk Islam. Keadaan ini dikondisikan terutama oleh posisi penguasa muslim yang sekaligus sebagai pembela iman. Kecenderungan seperti ini lama kelamaan menyadarkan Belanda untuk menjalin kerja sama dengan kekuatan-kekuatan yang tidak mendasarkan diri pada semangat keislaman. Kepentingan ekonomi seringkali menjadi pintu masuk bagi Belanda untuk semakin turut campur dan menancapkan pengaruhnya.
Kelompok-kelompok aliansi perlawanan direpresentasikan oleh pihak-pihak, dalam hal ini para penguasa muslim, yang merasa terancam kepentingan politiknya. Sementara para pedagang muslim tergugah oleh kepentingan ekonomi mereka yang diacak-acak oleh Belanda. Dua kutub kepentingan ini pada kelanjutannya memerlukan perekat yang mengatasi batasan-batasan social semisal kasta, kelas social, ataupun kesukuan. Di sinilah Islam berperan menjadi pengikat berbagai kepentingan tersebut. Di pihak yang lain, Belanda memerlukan celah untuk melakukan intervensi terutama kepada kelompok-kelompok yang secara ekonomis tidak mendapatkan keuntungan dari penguasa yang muslim. Partner baru ini diperlukan oleh mereka untuk melemahkan posisi para pedagang muslim yang dimobilisasi oleh rajanya untuk melawan Belanda. Struktur intern dari kekuatan perlawanan Islam ini mengalami perubahan wajahnya pada abad XVIII dan XIX dalam mana kekuatan-kekuatan perlawanan lebih disimbolisasi oleh kekuatan-kekuatan di luar negara. Hal ini terjadi karena akhir abad XVII dan awal abad XVIII kerajaan-kerajaan yang semula menjadi basis perlawanan terhadap Belanda telah mengalami kemunduran sebagai akibat politik intervensi Belanda. Dalam kondisi demikian tampilah kekuatan-kekuatan di luar kekuasaan yang memposisikan diri untuk melanjutkan perlawanan kepada Belanda. Episode lanjut politik perlawanan ini kemudian mengalami metamorfosa dan pergeseran dalam struktur internalnya. Jika abad XVI-XVII perlawanan mengambil bentuknya dalam corak yang keraton-sentris, maka fase selanjutnya mewujud dalam kekuatan-kekuatan di luar keraton.
Fase ini juga menandai dimulainya babak baru sejarah ummat Islam Indonesia dan lebih nampak sebagai embrio munculnya Islam sebagai kekuatan alternatif di luar struktur kekuasaan pemerintahan yang menyambungkan relasi para pedagang pribumi yang memiliki rivalitas dengan penguasa dengan para pemimpin muslim non-negara yang berantitesa dengan para pemimpin yang bekerja sama dengan kolonial. Jejaring kultur tandingan ini kemudian mengkristal dalam pergerakan anti-pemerintah kolonial yang mengambil wajah sebagai Islam kerakyatan yang berantitesa dengan kekuatan kerajaan yang diback-up oleh kekuatan kolonial. Perbedaan wajah Islam itu, menurut Kartodirejo, diakibatkan oleh corak kepolitikan yang dikembangkan kedua era, terutama menyangkut hubungan Islam dan pemerintah. Corak kepolitikan umat Islam abad XVI dan XVII menurut Anthony Miller lebih bercorak “raja-sentris” atau “islam keraton” dalam mana penguasa menduduki posisi sekaligus sebagai pembela iman. Sebuah konstruk kehidupan social-politik yang menyatukan otoritas politik dan otoritas keagamaan di tangan seorang penguasa. Hal ini tentu berbeda dengan corak kepolitikan umat Islam abad XVII dan XIX yang lebih nampak sebagai antitesa dari kekuasaan negara .
Corak kepolitikan Islam ini ditopang oleh dua kaki utama, yakni otoritas keagamaan yang disimbolisasi ke dalam diri pemimpin agama non-negara yang bergandeng tangan dengan dinamisme ekonomi pribumi yang dipojokkan oleh politik perdagangan kolonial yang pada beberapa kasus berkongsi secara erat dengan para penguasa . Kondisi ini berlanjut di kalangan asosiasi-asosiasi keagamaan di luar kerajaan seperti pesantren yang pada perkembangannya menjadi semacam jejaring resistensi terhadap kolonialisme bahkan memanjang hingga paruh kedua abad XIX. Peran signifikan pesantren ini sangat jelas dalam peta perlawanan masyarakat yang kebanyakan dipimpin oleh seorang pemimpin agama yang kebanyakan adalah alumni pesantren. Peran yang terakhir ini menjadi penting terutama dengan kemampuannya membangun gugus kekuatan penting umat Islam transregional yang berkorelasi positif dengan tipologi kepemimpinan Islam non-pemerintah.
Di Jawa dan Sumatera bahkan menunjukkan gejala yang lebih vulgar, dalam mana banyak gerakan anti-kolonialisme disponsori oleh para ulama pesantren dan guru ngaji . Secara artikulatif gerakan perlawanan semacam ini cenderung tidak menempatkan kepentingan kolektif masyarakat untuk diperjuangkan melalui proses-proses politik tertentu secara konstan, terarah, dan memiliki tujuan yang definitive. Dalam gerakan itu pula, pola-pola pengorganisasian tidak dilakukan dengan matang, sehingga tak jarang ia tampil sebagai gerakan-gerakan sempalan dalam masyarakat yang sporadic, bersifat local, dan karenanya seringkali mudah dipatahkan .
Solidaritas yang tercipta dibangun di antara para pemimpin, umumnya kharismatis, dan basis massanya lebih didominasi oleh warna sentimen primordial keagamaan ketimbang solidaritas rasional. Artikulasinya pun tak jarang diiringi dengan ritus-ritus perlawanan yang ekstrem, radikal dan militan. Dalam pada itu pula pengentalan sentimen emosional massa dan proses ideologisasi yang berskala massif dilakukan. Tidaklah mengherankan jika dalam berbagai ragamnya, manifestasi perlawanan ini cenderung ideologis dengan penonjolan pada politik perlawanan yang berbasis agama.
Islam Oposisi ?
Uraian serba terbatas yang telah mengemuka sebelumnya dalam tulisan ini menegaskan kepentingan untuk mengungkapkan “gejala luar” dari kecenderungan politik Islam Indonesia, yang secara kebetulan didominasi oleh kalangan Sunni. Disebut gejala luar lebih karena karakter umum struktur kekuasaan di negeri-negeri berpenduduk Sunni cenderung memparktekkan adanya penyatuan antara otoritas politik dengan agama, antara kekuasaan yang profan dengan kekuasaan yang sacral. Dalam kecenderungan seperti ini upaya untuk melengkapi perbendaharaan peristilahan politik dengan dictum oposisi, di negeri-negeri Sunni tersebut, tentulah akan mengalami kesulitan, terlebih ketika secara formal konstruk kepolitikan negeri tersebut tidak mengintroduksi entitas politik yang kemudian disebut sebagai kekuatan oposisi. Ini terjadi karena secara histories satuan-satun masyarakat tersebut tidak memiliki basis kognitif untuk memformulasikan pemahamannya tentang oposisi. Lalu bagaimana dengan masyarakat Indonesia ? Adakah kultur oposisi di kalangan masyarakat Islamnya ? Jika bertolak dari pengalaman kontemporer Indonesia, yang hingga saat ini baru berumur sekitar setengah abad, tentu kita akan mengalami kesulitan untuk menjumpai serpihan-serpihan pengalaman oposisi yang pernah menjadi bagian yang merepotkan pemerintahan kolonial sepanjang abad XVI hingga paruh pertama abad XX tersebut. Namun akan berbeda jika kita menggeser optik pencarian kita dengan menelusuri jejak-jejak sejarah pergerakan Islam Indonesia abad XVI – XVII yang muncul sebagai kekuatan Islam keraton, ataupun abad XVIII – paruh akhir abad XIX yang lebih nampak sebagai Islam kerakyatan. Kedua fase tersebut membawa karakter dan kondisi masing-masing, namun secara umum kedua fase tersebut memperlihatkan kepada kita babakan sejarah panjang dalam mana Islam mendefinisikan dirinya sebagai kekuatan penentang, sebuah karakter yang seharusnya ada dan menjadi watak oposisi. Meskipun begitu kekurangan yang tetap harus kita akui dari basis histories tersebut tentu saja belum terumuskannya tujuan perlawanan. Dari sini terbaca adanya referensi histories yang cukup memadai bagi dikembangkannya model “politik keummatan” yang melandaskan diri pada upaya untuk mengawal konstituensi politik masyarakat dalam proses pengelolaan negara. Basis kognitif-historis yang ada sejauh mungkin harus ditransformasikan ke arah pembentukan kultur politik yang sehat bagi ditegakkannya kontrol terhadap berbagai kebijakan negara.
Dus, preseden sejarah itu mengisyaratkan bahwa formulasi oposisi Islam terhadap negara bukanlah hal yang tidak memiliki referensi. Hanya saja persoalan selanjutnya adalah bagaimana upaya membangun oposisi tersebut mampu mentransformasikan kondisi obyektif kepolitikan umat Islam dari coraknya yang ideologis menjadi demokratis. Ini penting bukan saja karena rentannya politisasi di aras ideology keagamaan, melainkan juga dalam kerangka besar mengembalikan keberdayaan (efficacy) politik masyarakat keagamaan, yang saat ini cenderung dimonopoli oleh segelintir elite yang membangun eksistensi politiknya di atas klaim-klaim keagamaan. Dalam realitas obyektif kepolitikan tersebut muncul satu kebutuhan untuk memperluas wilayah garap kepolitikan Islam tidak saja menyangkut hal-hal yang secara khusus berkait dengan eksistensi umat Islam di hadapan negara, seperti tuntutan legalisasi syariat, ataupun tuntutan lain yang membawa nuansa keunikan kelompok parochial lainnya. Isu-isu tentang berbagai hal menyangkut hubungan warga dengan negara juga layak untuk dijadikan preferensi politik. Sehingga di satu sisi, aktivisme politik Islam tampil dalam wajah yang lebih universal dan rahmatan lil’alamin, dan di sisi yang lain, mengagregasikan bentuk-bentuk transformasi kultur politik dari ideologi ke rasionalitas politik dan demokrasi.
Upaya tersebut pada segi yang lain juga berfungsi untuk memberikan fondasi bagi konstruk baru kepolitikan Islam yang dibangun di atas concern (keprihatinan) terhadap berbagai kebutuhan yang hidup dan menyejarah dalam masyarakat. “Image negatif” kepolitikan Islam yang seringkali muncul sebagai akibat pencitraan kepedulian para aktivis politik muslim hanya menyangkut hal-hal yang berkait langsung dengan eksistensi Islam di aras negara dan masyarakat juga perlu perenungan lebih lanjut. Konotasi negatif tentang kepedulian semata menyangkut formalisasi syariat Islam yang kurang diimbangi dengan sensitivitas menyangkut issu-issu pelayanan publik justeru akan mempersempit ruang resonansi kepolitikan Islam itu sendiri. Dan tidak itu saja, secara normative preferensi politik tersebut berantitesa dengan cita ideal Islam untuk mewujudkan public good dalam spektrum masyarakat yang lebih luas.
Dari sini muncul satu kebutuhan perlunya kepolitikan Islam merancang ulang perwajahan dan concernnya di hadapan fakta kebutuhan masyarakat akan public good. Definisi publik tentang kepolitikan Islam yang seringkali parochial semestinya dipugar dan selanjutnya diorientasikan pada pembentukan kultur kepolitikan yang beroposisi terhadap berbagai issu ketimpangan dan ketidakadilan dalam masyarakat. Dengannya diharapkan eksistensi kepolitikan umat Islam telah menyandarkan diri pada dua pilar utama; pertama, keprihatinan (concern) terhadap berbagai kebutuhan yang hidup dalam masyarakat. Sensitivitas yang selama ini terbatas menyangkut eksistensi Islam di hadapan negara dan masyarakat seyogyanya diperluas menjadi bentuk-bentuk kepedulian kepada hak-hak masyarakat. Kedua, sebagai implikasi dari yang pertama, bertambahnya mandat sosial (social mandatory) bagi eksistensi kepolitikan Islam. Dan ini juga berarti proses perluasan resonansi kepolitikan Islam di wilayah publik, karena secara politik Islam bersentuhan langsung dengan afinitas terdekat dari eksistensi masyarakat, yakni basic needs mereka.
Persentuhan Islam dengan basic needs masyarakat ini secara tidak langsung berkorelasi positif dengan potensi perluasan penerimaan publik (public consent) terhadapnya. Pergeseran karakter kepolitikan Islam dari coraknya yang ideologis dan parochial menuju ke bentuk-bentuk politik yang demokratis dan universal ini dalam universum kebangsaan akan memberikan energi yang efektif bagi upaya membangun kultur politik yang demokratis. Yakni sebuah fatsoen politik yang berpijak pada visi humanitas yang luhur yang menempatkan diri sebagai instrumen kemahabijaksanaan Tuhan untuk mengawal proses-proses politik yang ada.
Argumen logis bagi proses ini tidak semata dilegitimasikan oleh visi suci keislaman melainkan juga upaya mengimplementasikan khittah politik yang mengabdikan diri bagi sebesar-besar kebaikan bersama (common good, mashalikh al-khalq). Di titik inilah epistemology kepolitikan Islam harus melandaskan diri pada ontologi social yang mendefinisikan pribadi-pribadi dalam masyarakat sebagai entitas yang memiliki kehendak dan ruang untuk berekspresi dan selanjutnya berkembang. Sehingga eksistensi kepolitikan Islam selanjutnya harus diset-up untuk mengadvokasi proses perwujudan kehendak publik tersebut. Proposisi seperti ini menempatkan oposisi kepolitikan Islam sebagai antitesa kesemestaan proses politik dan budaya a-demokratik yang justeru mengaburkan baik misi Islam ataupun demokrasi itu sendiri. Sehingga ke depan umat Islam akan menyusun kerangka preferensi politiknya bukan dari serpihan-serpihan kebencian yang diwariskan oleh polarisasi ideologis, melainkan dari argumen dan rasionalitas politik yang demokratis. ***
+'){kind=small}
');
